Real

Emmanuel Niddam's studies > Real
D.

Dream is not the unconscious by Sigmund Freud

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I can imagine that to point out the existence of lying dreams of this kind, ‘obliging’ dreams, will arouse a positive storm of helpless indignation in some readers who call themselves ana- lysts. ‘What!’ they will exclaim, ‘the unconscious, the real centre of our mental life, the part of us that is so much nearer the divine than our poor consciousness it too can lie! Then how can we still build on the interpretations of analysis and the accuracy of our findings?’ To which one must reply that the recognition of these lying dreams does not constitute any shattering novelty. I know, indeed, that the craving of mankind for mysticism is ineradicable, and that it makes ceaseless efforts to win back for mysticism the territory it has been deprived of by The Interpretation of Dreams, but surely in the case under consideration everything is simple enough. A dream is not the ‘unconscious‘; it is the form into which a thought left over from preconscious, or even from conscious, waking life, can, thanks to the favouring of state of sleep, be recast.

Sigmund Freud, “The Psychogenesis of a Case of Homosexuality in a Woman” in The Standard Edition of the complete psychological works of Sigmund Freud – Volume XVIII (1920 – 1922), Tr. James Strachey, The Hograth Press, London,1991, p. 165

« Je peux me représenter que la référence à l’existence de tels rêves de complaisance mensongers va déchaîner, chez certains qui se donnent le nom d’analystes, une vraie tempête d’indignation irrémédiable. «Ainsi donc l’inconscient lui aussi peut mentir, ce véritable noyau de notre vie d’âme, cela même en nous qui est tellement plus proche du divin que notre misérable conscience! Comment peut-on alors faire fond sur les interprétations de l’analyse et sur l’assurance de nos connaissances?» A l’encontre de cela il doit être dit que la reconnaissance de tels rêves mensongers ne signifie pas une nouveauté bouleversante. Je sais bien que chez les hommes le besoin de mystique est inextirpable et qu’il fait d’inlassables tentatives afin de reconquérir pour la mystique le domaine qui lui a été arraché par L’interprétation du rêve, mais dans le cas qui nous occupe, tout est pourtant suffisamment simple. Le rêve n’est pas l’ «inconscient», il est la forme dans laquelle une pensée rési- duelle provenant du préconscient ou même du conscient de la vie de veille a pu, grâce aux conditions favorables de l’état de sommeil, être refondue. 

Sigmund Freud, “De la psychogénèse d’un cas d’homosexualité féminine” in Œuvres Complètes, PUF, 2006, p. 255

I.

I strive to negotiate my fear and paranoia by Calvin C. Hernton

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A rage emanates out of the suffocating fearful feelings of persecution that, if no outlet is found, will explode. During the 1960s two black psychiatrists, William Greer and Price Cobb, published a book-length study about this phenomenon in black male youth, entitled Black Rage (1968). During the 1960s and 70s, the comic, Dick Gregory, tended to interpret every act of injustice experienced by black people as part of a larger ‘conspiracy’ to damage and destroy black people.
After the system of slavery was abolished, another apartheid-like system known as ‘Jim Crow’ segregation and discrimination against black people was established. Out of this system of inequality and police brutality, which replaced slavery, the psyche system of paranoia between whites and blacks was solidified in the United States and is ongoing to this day. Thus, despite having lived where the police are not a menace, whenever white policemen enter the space where I am, I experience anxiety and fear. I can be rational and control this ‘pathology’. Yet, similar to black people everywhere in the United States, particularly the youth in their own neighborhoods, I too live with a measured sense of being persecuted by the police. And I strive to negotiate my fear and paranoia in ways that help me survive both the imagined and very real animosity and brutality of the police toward all people whose complexion and status in the eyes of the world are similar to mine.

https://youtube.com/watch?v=gdbTJiMwUhQ%3Fsi%3DBmpy-hZ0szBUqdHa
William Grier and Price Cobe talks about their Black Rage book, in 1968

Une rage émane des sentiments suffocants et craintifs de persécution qui, faute de débouché, explosera. Durant les années 1960, deux psychiatres noirs, William Greer et Price Cobb, ont publié une étude détaillée sur ce phénomène chez les jeunes hommes noirs, intitulée La Rage Noire (1968). Pendant les années 60 et 70, le comique Dick Gregory avait tendance à interpréter chaque acte d’injustice vécu par les personnes noires comme partie intégrante d’une ‘conspiration’ plus large visant à les blesser et les détruire.
Après l’abolition du système d’esclavage, un autre système semblable à l’apartheid, connu sous le nom de ségrégation et discrimination “Jim Crow” envers les personnes noires, a été établi. De ce système d’inégalité et de brutalité policière, qui a remplacé l’esclavage, le système psychique de paranoïa entre blancs et noirs s’est solidifié aux États-Unis et persiste jusqu’à aujourd’hui. Ainsi, bien que je vive dans un lieu où la police n’est pas une menace, chaque fois que des policiers blancs entrent dans l’espace où je me trouve, je ressens de l’anxiété et de la peur. Je peux être rationnel et contrôler cette ‘pathologie’. Pourtant, à l’instar des personnes noires partout aux États-Unis, particulièrement les jeunes dans leurs propres quartiers, je vis aussi avec un sentiment mesuré d’être persécuté par la police. Et je m’efforce de négocier ma peur et ma paranoïa de manière à me permettre de survivre à l’animosité et à la brutalité, imaginées et bien réelles, de la police envers toutes les personnes dont le teint et le statut aux yeux du monde sont similaires aux miens.

Calvin C. Hernton, “Between history and me” in Even paranoids have enemies : new perspectives on paranoia and persecution, Routledge, London, 1998, p. 175

https://youtube.com/watch?v=cnx6j1UfjW8%3Fsi%3D7B3qoTaHrpcznwqL
Trailer of the biographical documentary about Dick Gregory
C.

Contradictory truths don’t reside in the same mind by Paul Veyne

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Since interests and truths do not arise from “reality” or a powerful infrastructure but are jointly limited by the programs of chance, it would be giving them too much credit to think that the eventual contradiction between them is disturbing. Contradictory truths do not reside in the same mind – only different programs, each of which encloses different truths and interests, even if these truths have the same name. I know a doctor who is a passionate homeopath but who nonetheless has the wisdom to prescribe antibiotics in serious cases; he reserves homeopathy for mild or hopeless situations. His good faith is whole, I attest to it. On the one hand, he wants to take pleasure in unorthodox medicines, and, on the other, he is of the opinion that the interest of both doctor and patient is that the patient recovers. These two programs neither contradict each other nor have anything in common, and the apparent contradiction emerges only by taking the corresponding truths literally, which demand that one be a homeopath or not. But truths are not sprinkled like stars on the celestial sphere; they are the point of light that appears at the end of the telescope of a program, and so two different truths obviously correspond to two different programs, even if they go by the same name.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? : An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 86

Puisque intérêts et vérités ne proviennent pas de « la» réalité ni d’une puissante infrastructure, mais sont bornés conjointement par des programmes de hasard, ce serait leur faire trop d’honneur que de penser que leur éventuelle contradiction est troublante: il n’y a pas de vérités contradictoires en un même cerveau, mais seulement des programmes différents, qui enserrent chacun des vérités et des intérêts différents, même si ces vérités portent le même nom. Je connais un médecin qui, homéopathe avec passion, a pourtant la sagesse de prescrire des antibiotiques lorsque la maladie est grave : il réserve l’homéopathie aux cas anodins ou désespérés; sa bonne foi est entière, je le garantis: il a envie de s’enchanter de médecines non conformistes, d’une part, et, de l’au- tre, il estime que l’intérêt du médecin et celui du malade sont que le malade guérisse; ces deux programmes n’ont rien de contradictoire ni même de commun et la contradiction apparente n’est que dans la lettre des vérités correspondantes, qui veut qu’on soit homéopathe ou qu’on ne le soit pas. Mais les vérités ne sont pas inscrites comme des étoiles sur la sphère céleste: elles sont le petit rond de lumière qui apparaît au bout de la lunette d’un program- me, si bien qu’à deux programmes différents correspondent évidemment deux vérités différentes, même si leur nom est le même.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

H.

Historians can never predict anything by Paul Veyne

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Thus, historians and sociologists can never predict anything and can always be right. As Bergson writes in his admirable study on the possible and the real, the inventive nature of becoming is such that it is only by a retrospective illusion that the possible seems to exist prior to the real : “How can we not see that if the event is always explained after the fact by such and such antecedent events, a completely different event would also be equally explained, in the same circumstances, by antecedents otherwise chosen-how to put it? by the same antecedents broken down, distributed, and perceived in a different way and, finally, by retrospective attention?” So let us not get too impassioned for or against the post eventum analysis of the causal structures among the student population of Nanterre in April, 1968. In May of 1968 or July of 1789, if the revolutionaries had for some minor reason discovered a passion for a new religiosity, after the fact we would probably be able to find, in their mentalité, a means of making this fashion understandable. The simplest way is still to conveniently break down the event rather than the causes. If May of 1968 is an explosion of dissatisfaction with the administration (surrounded, alas, by a charade which, being exaggerated, does not truly exist), the true explanation of May, 1968, will assuredly be the poor administrative organization of the university system of the time.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 36-37

Aussi les historiens et les sociologues peuvent-ils ne jamais rien prévoir et avoir toujours raison; comme l’écrit Bergson dans son admirable étude sur le possible et le réel, l’inventivité du devenir est telle que le possible ne semble préexister au réel que par une illusion rétrospective: “Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus, enfin, par l’attention rétrospective ?” Aussi ne nous passionnerons nous pas pour ou contre l’analyse post eventum des structures causales dans la population étudiante de Nan- terre en avril 1968; en mai 68 ou en juillet 89, si les révolutionnaires, par quelque petite cause, avaient inventé de s’enflammer pour une religiosité nouvelle, nous trouverions bien, dans leur mentalité, le moyen de rendre cette mode compréhensible après coup. Le plus simple est encore de découper commodément l’événement lui-même plutôt que ses causes: si mai 68 est une explosion de mécontentement administratif (entouré, hélas ! d’une chienlit qui, étant exagérée, n’existe pas vraiment), la vraie explication de mai 68 sera assurément la mauvaise organisation administrative du système universitaire de l’époque.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, pp. 48-49

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, pp. 48-49

D.

Dangers which no longer exist in reality by Sigmund Freud

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More over, these mechanisms are not relinquished after they have assisted the ego during the difficult years of its development. No one individual, of course, makes use of all the possible mechanisms of defence. Each person uses no more than a selection of them. But these become fixated in his ego. They become regular modes of reaction of his character, which are repeated throughout his life whenever a situation occurs that is similar to the original one. This turns them into infantilisms, and they share the fate of so many institutions which attempt to keep themselves in existence after the time of their usefulness has passed. “Vernunft wird Unsinn, Wohltat Plage”* as the poet complains. The adult’s ego, with its increased strength, continues to defend itself against dangers which no longer exist in reality; indeed, it finds itself compelled to seek out those situations in reality which can serve as an approximate substitute for the original danger, so as to be able to justify, in relation to them, its maintaining its habitual modes of reaction. Thus we can easily understand how the defensive mechanisms, by bringing about an ever more extensive alienation from the external world and a permanent weakening of the ego, pave the way for, and encourage, the outbreak of neurosis.

Sigmund Freud, “Analysis Terminable and Interminable” (1937), Standard Edition Vol XXIII, Trans. James Strachey, The Hogarth Press, London, 1964, pp. 237-238

De plus, ces mécanismes ne sont pas congédiés après avoir tiré le moi d’embarras dans les dures années de son développement. Chaque per sonne n’utilise naturellement pas tous les mécanismes de défense possibles, mais se contente de faire un certain choix parmi eux; toutefois ceux-ci se fixent dans le moi, ils deviennent des modes de réaction réguliers du caractère, qui se répètent durant toute une vie, aussi sou vent que fait retour une situation semblable à la situation d’origine. De ce fait, ils deviennent des infantilismes, partageant le destin de tant d’institutions qui tendent à se maintenir au-delà du temps où elles étaient utiles. «La raison devient non-sens, le bienfait calamité»*, comme le déplore le poète. Le moi renforcé de l’adulte continue à se défendre contre des dangers qui n’existent plus dans la réalité, il se trouve même poussé à aller rechercher ces situations de la réalité qui peuvent plus ou moins remplacer le danger d’origine afin de pouvoir justifier à leur contact qu’il reste attaché aux modes de réaction habituels Par là il devient facile de comprendre comment les mécanismes de défense, par un étrangement de plus en plus envahissant à l’égard du monde extérieur et par un affaiblissement durable du moi, préparent et favorisent l’éruption de la névrose.

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 27

Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie (1937), PUF, Paris, 2021, p. 24

*Goethe, Faust, Part 1, Scène 4.

T.

The imaginary and the real act on the same level by Jacques Lacan

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A schema like this one shows you that the imaginary and the real act on the same level. To understand this, all we have to do is to make another little improvement in the apparatus. Think of the mirror as a pane of glass. You’ll see yourself in the glass and you’ll see the objects beyond it. That’s exactly how it is – it’s a coincidence between certain images and the real. What else are we talking about ,when we refer to an oral, anal, genital reality, that is to say a specific relation between our images and images? This is nothing other than the images of the human body, and the hominisation of the world, its perception in terms of images linked to the structuration of the body. The real objects, which pass via the mirror, and through it, are in the same place as the imaginary object. The essence of the image is to be invested by the libido. What we call libidinal investment is what makes an object become desirable, that is to say how it becomes confused with this more or less structured image which, in diverse ways, we carry with us.
So this schema allows you to represent to yourself the difference which Freud always carefully drew, and which often remains puzzling to readers, between topographical regression and genetic, archaic regression, regression in history as we are also taught to designate it.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 141

Un tel schéma vous montre que l’imaginaire et le réel jouent au même niveau. Pour le comprendre, il suffit de faire un petit perfectionnement de plus à cet appareil. Pensez que ce miroir est une vitre. Vous vous voyez dans la vitre et vous voyez les objets au-delà. Il s’agit justement de cela – d’une coïncidence entre certaines images et le réel. De quoi d’autre parlons nous quand nous évoquons une réalité orale, anale, génitale, c’est-à-dire un certain rapport entre nos images et les images? Ce n’est rien d’autre que les images du corps humain, et l’hominisation du monde, sa perception en fonction d’images liées à la structuration du corps. Les objets réels, qui passent par l’intermédiaire du miroir et à travers lui, sont à la même place que l’objet imaginaire. Le propre de l’image, c’est l’investissement par la libido. On appelle investissement libidinal ce en quoi un objet devient désirable, c’est-à-dire ce en quoi il se confond avec cette image que nous portons en nous, diversement, et plus ou moins, structurée.
Ce schéma vous permet donc de vous représenter la différence que Freud fait toujours soigneusement, et qui reste souvent énigmatique aux lecteurs, entre régression topique et régression génétique, archaïque, la régression dans l’histoire comme on enseigne aussi à la désigner.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 223

W.

Where we first saw our ego by Jacques Lacan

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What is the point? – if not to see what the function of the other, of the human other, is, in the adequation of the imaginary and the real.
Here we’ll take up the little schema again. The finishing touch I added to it in our last session constitutes an essential element of what I am trying to demonstrate. The real image can only be seen in a consistent fashion within a limited field of the real space of the apparatus, the field in front of the apparatus, as constituted by the spherical mirror and the inverted bouquet.
We have placed the subject at the edge of the spherical mirror. But we know that the seeing of an image in the plane mirror is strictly equivalent for the subject to an image of the real object, which would be seen by a spectator beyond this mirror, at the very spot where the subject sees his image. We can therefore replace the subject by a virtual subject, VS, placed inside the cone which limits the possibility of the illusion – that’s the field x’y’. The apparatus that I’ve invented shows, then, how, in being placed at a point very close to the real image, one is nevertheless capable of seeing it, in a mirror, as a virtual image. That is what happens in man.
What follows from this? A very special symmetry. In fact, the virtual subject, reflection of the mythical eye, that is to say the other which we are, is there where we first saw our ego – outside us, in the human form. This form is outside of us, not in so far as it is so constructed as to captate sexual behaviour, but in so far as it is fundamentally linked to the primitive impotence of the human being. The human being only sees his form materialised, whole, the mirage of himself, outside of himself.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 139 – 140
where we first saw our ego - outside us - Lacan - Seminaire I

De quoi s’agit-il? – sinon de voir quelle est la fonction de l’autre, de l’autre humain, dans l’adéquation de l’imaginaire et du réel.
Nous retrouvons là le petit schéma. Je lui ai apporté à la dernière séance un perfectionnement qui constitue une partie essentielle de ce que je cherche à démontrer. L’image réelle ne peut être vue de façon consistante que dans un certain champ de l’espace réel de l’appareil, le champ en avant de l’appareil constitué par le miroir sphérique et le bouquet renversé.
Nous avons situé le sujet sur le bord du miroir sphérique. Mais nous savons que la vision d’une image dans le miroir plan est exactement équivalente pour le sujet à ce que serait l’image de l’objet réel pour un spectateur qui serait au-delà de ce miroir, à la place même où le sujet voit son image. Nous pouvons donc remplacer le sujet par un sujet virtuel, SV, situé à l’intérieur du cône qui délimite la possibilité de l’illusion – c’est le champ x’y’. L’appareil que j’ai inventé montre donc qu’en étant placé dans un point très proche de l’image réelle, on peut néanmoins la voir, dans un miroir, à l’état d’image virtuelle. C’est ce qui se produit chez l’homme.
Qu’en résulte-t-il? Une symétrie très particulière. En effet, le sujet virtuel, reflet de l’œil mythique, c’est-à-dire l’autre que nous sommes, est là où nous avons d’abord vu notre ego – hors de nous, dans la forme humaine. Cette forme est hors de nous, non pas en tant qu’elle est faite pour capter un comportement sexuel, mais en tant qu’elle est fondamentalement liée à l’impuissance primitive de l’être humain. L’être humain ne voit sa forme réalisée, totale, le mirage de lui-même, que hors de lui-même.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 220 – 221

I.

Image of the body gives the subject the first form by Jacques Lacan

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And it is here that the image of the body gives the subject the first form which allows him to locate what pertains to the ego and what does not. Well then, let us say that the image of the body, if we locate it in our schema, is like the imaginary vase which contains the bouquet of real flowers. That’s how we can portray for ourselves the subject of the time before the birth of the ego, and the appearance of the latter. I’m schematising, as you’re quite well aware, but developing a metaphor, a thinking apparatus, requires that from the start one give a sense of what its use is. You will see that this apparatus here possesses a versatility which allows for all sorts of movement. You can invert the experiment’s conditions – the pot could just as well be underneath and the flowers on top. You could make what is real imaginary at your discretion, on condition that you retain the relation of the signs, + — + or — + —.
For there to be an illusion, for there to be a world constituted, in front of the eye looking, in which the imaginary can include the real and, by the same token, fashion it, in which the real also can include and, by the same token, locate the imaginary, one condition must be fulfilled – as I have said, the eye must be in a specific position, it must be inside the cone.

Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan – Book I – Freud’s paper on Technique (1953-1954), Trans. John Forrester, Norton Paperback, New-York, 1991, p. 79-80
The experiment of the inverted bouquet by Lacan

Et c’est là que l’image du corps donne au sujet la première forme qui lui permette de situer ce qui est du et ce qui ne l’est pas. Eh bien, disons que l’image du corps, si on la situe dans notre schéma, est comme le vase imaginaire qui contient le bouquet de fleurs réel. Voilà comment nous pouvons nous représenter le sujet d’avant la naissance du moi, et le surgissement de celui-ci.
Je schématise, vous le sentez bien, mais le développement d’une métaphore, d’un appareil à penser, nécessite qu’au départ on fasse sentir à quoi ça sert. Vous verrez que cet appareil-ci a une maniabilité qui permet de jouer de toutes sortes de mouvements. Vous pouvez renverser les conditions de l’expérience – le pot pourrait aussi bien être en dessous, et les fleurs dessus. Vous pouvez à votre gré faire imaginaire ce qui est réel, à condition de conserver le rapport des signes, +-+ ou -+-.
Pour que l’illusion se produise, pour que se constitue, devant l’œil qui regarde, un monde où l’imaginaire peut inclure le réel et, du même coup, le former, où le réel aussi peut inclure et, du même coup, situer l’imaginaire, il faut qu’une condition soit réalisée – je vous l’ai dit, l’œil doit être dans une certaine position, il doit être à l’intérieur du cône.

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

Jacques Lacan, Le Séminaire – Livre I – Les écrits techniques de Freud (1953-1954), Le Seuil, 1998, p. 129

I.

Is the real when one bangs into it by Jacques Lacan

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The first lineaments of science show the real for the human eye as what returned always to the same place in the heavens: the stars said to be fixed (quite wrongly, since they turn and, if they turn, it is because it is we who turn). This was not obvious at first. There is no other possible definition of the real than: it is the impossible; when something finds itself characterized as impossible, it is only there that is the real; when one bangs into it, the real, it is the impossible to penetrate.

Jacques Lacan, Conferences in North American Universities: December 2, 1975 at the Massachusetts Institute of Technology, published in Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63. Translated by Jack W. Stone.

Les premiers linéaments de la science montrent le réel pour l’œil humain comme ce qui revenait toujours dans le ciel à la même place : les étoiles dites fixes (bien à tort puisqu’elles tournent et, si elles tournent, c’est parce que c’est nous qui tournons). Ça n’a pas été évident d’emblée. Il n’y a pas d’autre définition possible du réel que : c’est l’impossible ; quand quelque chose se trouve caractérisé de l’impossible, c’est là seulement le réel ; quand on se cogne, le réel, c’est l’impossible à pénétrer.

Jacques Lacan, Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au MIT, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63

Jacques Lacan, Conférences dans les universités nord-américaines : le 2 décembre 1975 au MIT, parue dans Scilicet, 1975, n° 6-7, pp. 53-63

P.

Performance that works effects realness by Judith Butler

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Significantly, this is a performance that works, that effects realness, to the extent that it cannot be read. For “reading” means taking someone down, exposing what fails to work at the level of appearance, insulting or
deriding someone. For a performance to work, then, means that a reading is no longer possible, or that a reading, an interpretation, appears to be a kind of transparent seeing, where what appears and what it means coincide. On the contrary, when what appears and how it is “read” diverge, the artifice of the performance can be read as artifice; the ideal splits off from its appropriation. But the impossibility of reading means that the artifice works, the approximation of realness appears to be achieved, the body performing and the ideal performed appear indistinguishable.

Judith Butler, Bodies That Matter – On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993, p. 129

Il est significatif que la performance fonctionne, produise un effet de réel, dans la mesure où elle ne peut pas être interprétée. Car interpréter, c’est « démolir » [take someone down] quelqu’un, révéler ce qui ne fonctionne pas au niveau de son apparence, l’insulter ou le ridiculiser. Pour qu’une performance fonctionne, il faut donc que l’interprétation ne soit plus possible, ou que la lecture, l’interprétation, paraisse n’être qu’une espèce de vision transparente, où ce qui apparait et sa signification coïncident. À l’inverse, quand ce qui apparaît et la façon dont cela est « interprété » divergent, l’artifice de la performance peut être lu comme un artifice; l’idéal se détache de son appropriation. L’impossibilité d’interpréter signifie donc que l’artifice fonctionne, que l’approximation de la réalité paraît être accomplie, le corps réalisant la performance et l’idéal réalisé par la performance paraissant indiscernables.

Judith Butler, Ces corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993), Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 194
T.

The poetic Real of Kristeva by Judith Bulter

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Here is a part of the function of the Real in its convergence with the maternal body that is not thematizable in Lacanian discourse. The Real is what resists and constrains symbolization. While in Lacanian doctrine the «Real» is defined as unrepresentable, and the spectrum of its unrepresentability is the psychosis’s one, Kristeva rewrites and reinterprets this exterior «of the symbolic» as semiotics, as a poetic mode of signification which, although depending on the symbolic, can neither be reduced to it, nor be represented as its non-thematizable Other.

Judith Butler, Bodies That Matter – On the Discursive Limits of Sex, Routledge, 1993

C’est là en partie la fonction du Réel dans sa convergence avec le corps maternel non thématisable dans le discours lacanien. Le Réel est ce qui résiste à la symbolisation et y contraint. Tandis que, dans la doctrine lacanienne, le « réel » est défini comme irreprésentable, et que le spectre de son irreprésentabilité est celui de la psychose, Kristeva redécrit et réinterprète cet extérieur » du symbolique comme le sémiotique, c’est-à-dire comme un mode de signification poétique qui, bien qu’il soit dépendant du symbolique, ne peut ni être réduit à lui, ni être représenté comme son Autre non thématisable.

Judith Butler, Ces corps qui comptent – De la matérialité et des limites discursives du «sexe» (1993) Editions Amsterdam, Paris, 2018, p. 113
T.

Transfer, love and castration by Jacques Lacan

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This love is present in various ways, but at least they [psychoanalysts] remember it when it is there, visible. It is in function of this love, let us say, real, that the central question of transference is instituted, the one that the subject asks himself concerning the agalma, namely what he lacks, because it is with this lack that he loves.
It is not for nothing that I have always believed that love is to give what one does not have. It is even the principle of the castration complex. In order to have the phallus, in order to be able to use it, one must not be.

Cet amour est présent de diverses façons, mais au moins qu’ils [les psychanalystes] s’en souviennent quand il est là, visible. C’est en fonction de cet amour, disons, réel, que s’institue ce qui est la question centrale du transfert, celle que se pose le sujet concernant l’agalma, à savoir ce qui lui manque, car c’est avec ce manque qu’il aime.
Ce n’est pas pour rien que, depuis toujours, je vous serine que l’amour, c’est de donner ce qu’on n’a pas. C’est même le principe da complexe de castration. Pour avoir le phallus, pour pouvoir s’en servir. il faut justement ne pas l’être.

Jacques Lacan, Le Séminaire, Livre X, L’angoisse, Paris, éd. du Seuil, 2004, p. 128

P.

Phallus marks what the Other desires by Jacques Lacan

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Most of what I’ve brought you by describing the function of the phallus, is that the phallus is this signifer which marks what the Other desires, as himself, as a real Other, a human Other, he is, in his self-being economy, marked by the signifier. […] Precisely; this is to the extent that the Other is marked by the signifier that the subject can – and can only by, through this Other – recognize that he is marked too by the signifier, that is to say : there is always something that remains beyond what can be satisfied through the signifier, which means through the demand.

L’essentiel de ce que je vous ai apporté en vous décrivant la fonction du phallus, c’est qu’il est ce signifiant qui marque ce que l’Autre désire en tant que lui-même, comme Autre réel, Autre humain, il est dans son économie d’être marqué par le signifiant. […] C’est précisément dans la mesure où l’Autre est marqué par le signifiant que le sujet peut – et ne peut que par là, par l’intermédiaire de cet Autre – reconnaître que lui aussi est marqué par le signifiant, c’est-à-dire qu’il y a toujours quelque chose qui reste au-delà de ce qui peut se satisfaire par l’intermédiaire du signifiant, c’est-à-dire par la demande.

Jacques Lacan, Le séminaire livre V, Les formations de l’inconscient (1957-1958), Seuil, Paris, 1998, p. 366

F.

Facts : many different aspects by Jacques Lacan

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The facts don’t contain in themselves the value these clever people gave them. The evidence is that these so-called “facts” are available to men’s observation from Adam‘s times, but appeared to them as such “facts”, with many different aspects from those early days: even today, the wild Melanesian man claims too, be sure of that, stick to the facts.

Les faits n’ont pas en eux-mêmes la valeur que leur accordent ces habiles. La preuve est que ces fameux « faits » s’offrent à l’observation des hommes depuis Adam, mais qu’ils leur sont apparus, en tant que faits, sous des aspects bien différents depuis cette époque lointaine : de nos jours même, le sauvage mélanésien prétend lui aussi, n’en doutons pas, s’en tenir aux faits.

Jacques Lacan, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité (1932), Paris, Editions Du Seuil, 1980, p. 308

F.

Fiction and Fixion by Jacques Lacan

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Use the “pastout” (notall), the “hommoinzun” (oneatleast) or the impasses of logic, is, to show the aim out of the fictions of Worldliness, do fixion from real: from the impossible that fix it from structure to language.

Recourir au pastout, à l’hommoinzun, soit aux impasses de la logique, c’est, à montrer l’issue hors des fictions de la Mondanité, faire fixion autre du réel: soit de l’impossible qui le fixe de la structure du langage.

Jacques Lacan, “L’étourdit” in Autres Ecrits, Paris, Seuil, 2001, p.479