Power

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B.

Black woman is a product of historical forces by Calvin C. Hernton

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The personality, or ego, of the black woman is a product of and a response to all of the historical forces of American society. Among these forces, racism, or white supremacy, has had the most powerful effect, shaping both the way whites treat and conceive of the black woman, and the very attitudes that black women have towards themselves.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

La personnalité, ou le moi, de la femme noire est un produit et une réponse à toutes les forces historiques de la société américaine. Parmi ces forces, le racisme, ou suprématie blanche, a eu l’effet le plus puissant, façonnant à la fois la façon dont les Blancs traitent et conçoivent la femme noire, et l’attitude même des femmes noires envers elles-mêmes.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 133

R.

Racism is man-made by Calvin C. Hernton

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Racism is a man-made, man-enforced phenomenon. Nobody, not even the Southerner, is born a racist. Racism may be defined as all of the learned behavior and learned emotions on the part of a group of people towards another group whose physical characteristics are dissimilar to the former group; behavior and emotions that compel one group to conceive of and to treat the other on the basis of its physical characteristics alone, as if it did not belong to the human race. People learn to discriminate, learn to segregate, learn to believe that whites are better than blacks, learn to think and fear that black men want to rape white women, learn to think of and to treat black females as though they were animals. When people live in a society where such things are formally and and informally taught and learned, and are practiced, it is inescapable that the ideology of racism does become a functional institution, organically interwoven with every other ideology and institution of that society. Thus, racism in America is as much a part of the “American way of life” as Protestantism or Big Business. I am referring to our social structure; our economic and political system; and the way power, jobs, and life opportunities are distributed in America on the basis of physical characteristics. When racism disappears, the nature of the American politico-economic system – the way power and jobs and the chances for the good life are distributed – will have changed.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

Le racisme est un phénomène fabriqué par l’homme, imposé par l’homme. Personne, pas même le Sudiste, n’est né raciste. Le racisme peut être défini comme l’ensemble des comportements et des émotions acquis de la part d’un groupe de personnes à l’égard d’un autre groupe dont les caractéristiques physiques sont différentes de celles du premier groupe ; des comportements et des émotions qui obligent un groupe à concevoir et à traiter l’autre sur la base de ses seules caractéristiques physiques, comme s’il n’appartenait pas à la race humaine. Les gens apprennent à discriminer, à pratiquer la ségrégation, à croire que les Blancs sont meilleurs que les Noirs, à penser et à craindre que les hommes noirs veuillent violer les femmes blanches, à considérer et à traiter les femmes noires comme des animaux. Lorsque les gens vivent dans une société où de telles choses sont enseignées et apprises de manière formelle et informelle, et sont pratiquées, il est inévitable que l’idéologie du racisme devienne une institution fonctionnelle, organiquement imbriquée dans toutes les autres idéologies et institutions de cette société. Ainsi, le racisme en Amérique fait autant partie du ” American way of life ” que le protestantisme ou les Big Business. Je fais référence à notre structure sociale, à notre système économique et politique et à la manière dont le pouvoir, les emplois et les opportunités de vie sont distribués en Amérique sur la base de caractéristiques physiques. Lorsque le racisme disparaîtra, la nature du système politico-économique américain – la façon dont le pouvoir, les emplois et les opportunités de vie sont distribués – aura changé.

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

Calvin C. Hernton, Sex And Racism in America (1965), Anchor Books , 1992, NYC, p. 178

P.

Possibility of our ultimate annihilation by Günther Anders

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The possibility of our ultimate annihilation is, even if it ultimately never occurs, the ultimate annihilation of our possibilities.

Günther Anders, Die Atomare Drohung: Radikale Überlegungen (1981) [The Atomic Threat: Radical Considerations]. Munich: C.H. Beck.

La possibilité de notre anéantissement définitif est, même si celui-ci n’a finalement jamais lieu, l’anéantissement définitif de nos possibilités.

Günther Anders, La Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 1

Günther Anders, La Menace nucléaire – Considérations radicales sur l’âge atomique (1981), Trad. C. David, Editions du Rocher, 1986, Paris, p. 30

C.

Creating an imaginary truth for himself by Paul Veyne

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Truth is Balkanized by forces and blocked by forces. Worship and love of the sovereign reflect the efforts of the subjugated to gain the upper hand: “Since I love him, therefore he must wish me no harm.” (A German friend told me that his father had voted for Hitler to reassure himself; since I vote for him, Jew that I am, it is because in his heart he believes as I do.) And, if the emperor demanded or, more often, allowed himself to be worshiped, this served as “threatening information.” Since he can be worshiped, let no one think to contest his authority. The Egyptian theologians who elaborated a whole ideology of the king-god must indeed have had some interest in doing so, even if it were only to provide themselves with an uplifting novel. Under France’s Old Regime, people believed and wanted to believe in the king’s kindness and that the entire problem was the fault of his ministers. If this were not the case, all was lost, since one could not hope to expel the king the way one could remove a mere minister. As we see, causality is always at work, even among those who supposedly undergo its effects. The master does not inculcate an ideology in the slave; he has only to show that he is more powerful. The slave will do what he can to react, even creating an imaginary truth for himself. The slave undertakes what Léon Festinger -a psychologist with an innate shrewdness, whose insights are instructive – calls a reduction of dissonance.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? :
An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 90 – 91

La Vérité est balkanisée par des forces et bloquée par des forces. L’adoration et l‘amour du souverain sont des efforts impuissants pour reprendre le dessus sur la soumission: « puisque je l’aime, il ne me veut donc pas de mal ». (Un ami allemand m’a raconté que son père avait voté pour Hitler pour se rassurer : puisque je vote pour lui, tout juif que je suis, c’est donc qu’au fond il pense com- me moi). Et, si l’empereur se faisait ou, plus souvent, se laissait adorer, cela servait d’« information de menace» : puisqu’il est adorable, que nul ne s’avise de contester son autorité. Les théologiens égyptiens qui ont élaboré toute une idéologie du roi-dieu devaient bien avoir quelque intérêt à le faire, ne serait-ce que celui de se donner un roman exaltant. Sous notre Ancien Régime, on croyait, on voulait croire à la bonté du roi, tout le mal ne venant que de ses ministres; sinon, ce serait à désespérer de tout, puis- qu’on ne pouvait espérer chasser le roi comme on chasse un simple ministre. Comme on voit, la causalité est toujours active, même chez les prétendus causés: le maître n’inculque pas une idéologie à l’esclave, il lui suffit de se montrer plus puissant que lui; l’esclave fera ce qu’il pourra pour réagir, serait-ce en se forgeant une vérité imaginaire. L’esclave procède à ce que Leon Festinger, psychologue instructif, car né malin, appelle une réduction de la dissonance.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 101

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 101

C.

Contradictory truths don’t reside in the same mind by Paul Veyne

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Since interests and truths do not arise from “reality” or a powerful infrastructure but are jointly limited by the programs of chance, it would be giving them too much credit to think that the eventual contradiction between them is disturbing. Contradictory truths do not reside in the same mind – only different programs, each of which encloses different truths and interests, even if these truths have the same name. I know a doctor who is a passionate homeopath but who nonetheless has the wisdom to prescribe antibiotics in serious cases; he reserves homeopathy for mild or hopeless situations. His good faith is whole, I attest to it. On the one hand, he wants to take pleasure in unorthodox medicines, and, on the other, he is of the opinion that the interest of both doctor and patient is that the patient recovers. These two programs neither contradict each other nor have anything in common, and the apparent contradiction emerges only by taking the corresponding truths literally, which demand that one be a homeopath or not. But truths are not sprinkled like stars on the celestial sphere; they are the point of light that appears at the end of the telescope of a program, and so two different truths obviously correspond to two different programs, even if they go by the same name.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? : An Essay on the Constitutive Imagination,
Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 86

Puisque intérêts et vérités ne proviennent pas de « la» réalité ni d’une puissante infrastructure, mais sont bornés conjointement par des programmes de hasard, ce serait leur faire trop d’honneur que de penser que leur éventuelle contradiction est troublante: il n’y a pas de vérités contradictoires en un même cerveau, mais seulement des programmes différents, qui enserrent chacun des vérités et des intérêts différents, même si ces vérités portent le même nom. Je connais un médecin qui, homéopathe avec passion, a pourtant la sagesse de prescrire des antibiotiques lorsque la maladie est grave : il réserve l’homéopathie aux cas anodins ou désespérés; sa bonne foi est entière, je le garantis: il a envie de s’enchanter de médecines non conformistes, d’une part, et, de l’au- tre, il estime que l’intérêt du médecin et celui du malade sont que le malade guérisse; ces deux programmes n’ont rien de contradictoire ni même de commun et la contradiction apparente n’est que dans la lettre des vérités correspondantes, qui veut qu’on soit homéopathe ou qu’on ne le soit pas. Mais les vérités ne sont pas inscrites comme des étoiles sur la sphère céleste: elles sont le petit rond de lumière qui apparaît au bout de la lunette d’un program- me, si bien qu’à deux programmes différents correspondent évidemment deux vérités différentes, même si leur nom est le même.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 96

&.

“Although it was not true, it was well said” by Paul Veyne

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To say that, as a consequence, myth became a political ideology is not false, but it does not help us very much. A detail leads us beyond these generalities: the Greeks often seem not to believe very much in their political myths and were the first to laugh at them when they flaunted them on ceremonial occasions. Their use of etiology was formal; in fact, myth had become rhetorical truth. One imagines, then, that what they felt was less disbelief, strictly speaking, than a feeling of conventionality or derision in response to the fixed character of this mythology. Hence, a special modality of belief: the content of set speeches was perceived not as true or, moreover, as false, but as verbal. The obligations of this “stock language” devolve not to the side of political power but to an institution peculiar to the period: rhetoric. Nevertheless, interested parties were not against it, for they could distinguish between the letter and the good intention: although it was not true, it was well said.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 79

Dire que, par conséquent, le mythe était devenu une idéologie politique n’est même pas faux, mais demeure peu instructif. Un détail mène au-delà de ces généralités : les Grecs semblent souvent ne pas avoir cru beaucoup à leurs mythes politiques et ils étaient les premiers à en rire lorsqu’ils les étalaient en cérémonie. Ils faisaient un usage cérémoniel de l’aitiologie; en effet, le mythe était devenu vérité rhétorique. On devine alors qu’ils éprouvaient moins de l’incroyance, à proprement parler, qu’un sentiment de convention ou de dérision devant le caractère convenu de cette mythologie. D’où une modalité particulière de croyance: le contenu des discours d’apparat n’était pas senti comme vrai et pas davantage comme faux, mais comme verbal. Les responsabilités de cette « langue de bois » ne sont pas du côté des pouvoirs politiques, mais d’une institution propre à cette époque, à savoir la rhétorique. Les intéressés n’étaient pas contre pour autant, car ils savaient distinguer la lettre et la bonne intention: si ce n’était pas vrai, c’était bien trouvé.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 89

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 89

R.

Relationships among truths are relationships of force by Paul Veyne

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One does not know what one does not have the right to ask* (whence the sincere blindness of so many husbands and parents), and one does not doubt what others believe, if they are respected. Relationships among truths are relationships of force. This is the root of what is called bad faith.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 41

On ne sait pas ce qu’on n’a pas le droit de chercher à savoir (d’où la sincère cécité de tant de maris ou de parents) et on ne doute pas de ce que d’autres croient, s’ils sont à respecter : les rapports entre vérités sont des rapports de force. D’où ce qu’on appelle la mauvaise foi.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 52

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 52

*Here, we disagree with the translation. In french, Veyne has written “the right to look to know“, which has the advantage not introducing “ask” concept.

E.

Empiricism lurks a metaphor by Paul Veyne

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Nothing is simpler or more empirical in appearance than causality. Fire makes water boil; the rise of a new class brings about a new ideology. This apparent simplicity camouflages a complexity we are unaware of, a polarity between action and passivity. Fire is an agent that makes itself be obeyed; water is passive and does what the fire makes it do. In order to know what will happen, it is necessary to see in what direction the cause moves the effect; for the effect can no more innovate than a billiard ball can when it is struck and propelled by another. Same cause, same effect; causality will mean regular succession. The empirical interpretation of causality is no different. It abandons the anthropomorphism of a slave-like effect, regularly obeying the order of its cause, but it retains the essential part of the argument, the idea of regularity. Under the false sobriety of empiricism lurks a metaphor.
Now, since one metaphor is as good as another, one could as easily speak of fire and boiling or a rising class and its revolution in different terms, in which only active subjects operated. Then one would say that when an apparatus is assembled, comprising fire, a pot, water, and an infinity of other details, water “invents” boiling and will reinvent it each time it is put on the fire. As an agent, it responds to a situation; it actualizes a polygon of possibilities and deploys an activity that channels a polygon of tiny causes, which are obstacles limiting this energy more than they are motors. The metaphor is no longer that of a ball thrown in a specific direction but that of an elastic gas occupying the space left to it. It is no longer by considering “the” cause that we know what the gas will do; or rather, there is no longer any cause. The polygon does not permit the prediction of the future configuration of this expansion of energy; rather, it is the expansion of energy that reveals the polygon. This natural resiliency is also called the will to power.
If we lived in a society in which this metaphorical scheme operated. we would have no trouble admitting that a revolution, an intellectual fashion, a thrust of imperialism, or the success of a political system responds not to human nature, the needs of society, or the logic of things, but that this is a fashion, a project that we get stirred up about.

Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths?: An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988, pp. 34-35

Rien de plus empirique et de plus simple, en apparence, que la causalité; le feu fait bouillir l’eau, la montée d’une classe nouvelle amène une nouvelle idéologie. Cette apparente simplicité camoufle une complexité qui s’ignore: une polarité entre l’action et la passivité; le feu est un agent qui se fait obéir, l’eau est passive et elle fait ce que le feu lui fait faire. Pour savoir ce qui se passera, il suffit donc de voir quelle direction la cause fait prendre à l’effet, qui ne peut pas plus innover qu’une boule de billard poussée par une autre dans une direction déterminée. Même cause, même effet: causalité signifiera succession régulière. L’interprétation empiriste de la causalité n’est pas différente; elle renonce à l’anthropomorphisme d’un effet esclave qui obéirait régulièrement à l’ordre de sa cause, mais elle en conserve l’essentiel: l’idée de régularité; la fausse sobriété de l’empirisme dissimule une métaphore.
Or, une métaphore en valant une autre, on pourrait tout aussi bien parler du feu et de l’ébullition ou d’une classe montante et de sa révolution en des termes différents, où il n’y aurait plus que des sujets actifs: on dirait alors que, lorsque est réuni un dispositif comprenant du feu, une casserole, de l’eau et une infinité d’autres détails, l’eau «invente» de bouillir; et qu’elle le réinventera, chaque fois qu’on la mettra sur le feu: comme un acteur, elle répond à une situation, elle actualise un polygone de possibilités, elle déploie une activité que canalise un polygone de petites causes; celles-ci sont plus des obstacles qui limitent cette énergie que des moteurs. La métaphore n’est plus celle d’une boule lancée dans une direction déterminée, mais d’un gaz élastique qui occupe l’espace qui lui est laissé. Ce n’est plus en considérant «la» cause que l’on saura ce que ce gaz va faire ou plutôt il n’y a plus de cause: le polygone permet moins de prévoir la future configuration de cette énergie en expansion qu’il n’est révélé par l’expansion elle-même. Cette élasticité naturelle est appelée aussi volonté de puissance.
Si nous vivions dans une société où ce schéma métaphorique serait consacré, nous n’aurions aucune peine à admettre qu’une révolution, une mode intellectuelle, une poussée d’impérialisme ou le succès d’un système politique ne répondent pas à la nature humaine, aux besoins de la société ou à la logique des choses, mais que ce sont des modes, des projets pour lesquels on s’enflamme.

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 47

Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, 1983, Editions du Seuil, Points Essai, p. 44

I.

Insult expel from an imaginary universal by Laurie Laufer

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Freud’s father, insulted, pinned down, identified by a term belonging to a dominant discourse, which is the mark of an established power, is summoned to get off the pavement, from the common public space. His place is in the mud, just like the fur hat he wears on prayer Saturday. The gesture and the insult expel Freud’s father from an imaginary universal, exposed by the discourse of a ruling power, and simultaneously create a minority category. By minority I mean a category of people to whom a dominant discourse confiscates speech and the use of their own bodies. The violence of the insult constrains to silence, throws the insulted out of their history, out of language itself, out of the humanity magnified in the imagination of a universalist ideal. “Being wounded by a discourse,” writes Judith Butler, “is suffering from an absence of context, it is not knowing where one stands”*.

Le père de Freud insulté, épinglé, identifié par un terme appartenant à un discours dominant, qui est la marque d’un pouvoir en place, est sommé de descendre du trottoir, de l’espace public commun. Sa place est dans la boue, à l’instar de ce bonnet de fourrure qu’il porte le samedi de prière. Le geste et l’insulte expulsent le père de Freud d’un universel imaginaire, exposé par le discours d’un pouvoir en place, et créent simultanément une catégorie minoritaire. J’entends ici par minorité une catégorie de personnes à qui un discours dominant confisque parole et usage de leur propre corps. La violence de l’insulte contraint au silence, jette l’insulté hors de son histoire, hors du langage même, hors de l’humanité magnifiée dans l’imaginaire d’un idéal universaliste. “Etre blessé par un discours, écrit Judith Butler, c’est souffrir d’une absence de contexte, c’est ne pas savoir où l’on est.”*

Laurie Laufer, Vers une psychanalyse émancipée – Renouer avec la subversion, La Découverte, Paris, 2022, p. 141

Quoting *Judith Butler, Le Pouvoir des mots, Politique du performatif (1997), Editions Amsterdam, Paris, 2004, p. 24